子产在变法中的斗争艺术

2020年10月12日 14:43 来源:中国领导科学 字号:

◎代 云

[摘 要]子产于春秋晚期在郑国理政。当时国内七穆架空国君,彼此明争暗斗,倾轧不断;国外晋、楚平分霸权,郑国要营造和平环境,同时需要向两个霸主朝贡。外部形势倒逼国内变法。子产在变法中,变刑为礼,增强礼对贵族的约束力;公私兼顾,以赋制改革强大公室;保持定力,妥善处理思想争端。子产卓越的政治智慧和高超的斗争艺术,在今天仍然有着重要的研究和借鉴价值。

[关键词] 子产;变法;斗争艺术

[中图分类号] B22  [文献标识码] A  [文章编号] 2095―7270(2020)05―0121―04

[作者简介] 代 云,河南省社会科学院哲学与宗教研究所助理研究员。

子产(?-前522年)是春秋时期著名的政治家、思想家。鲁襄公三十年(前543年)以亚卿的爵位在郑国执政。当时的郑国,外有晋国、楚国两霸,内有七穆(指以郑穆公七个儿子为始祖的郑国世袭卿族)架空国君,彼此明争暗斗,倾轧不断。晋、楚平分霸权,要求各诸侯从向一个霸主朝贡变成同时向两个霸主朝贡。这就必然加重各诸侯国的财政负担。外部形势倒逼国内变法,郑国变法势在必行。子产正是在这样的背景下走上政治舞台的。

郑国自从形成七穆专政的局面以后,国君逐渐被架空,而权力下移必定伴随着经济利益的再分配。郑国是小国,小国要依附大国才能生存。条件就是按照要求朝贡。晋、楚平分霸权后朝贡更加频繁,这些开支主要由郑国公室承担。作为执政的子产,要保证公室的收入能够抵得上这笔庞大的支出,因此必须变法“强公室”,针对的就是骄纵的世袭贵族七穆。子产自己就出身七穆,最强有力的支持者是七穆之首的罕氏家族。变法必然会触及贵族集团的利益,对于子产来说不啻一场“自我革命”,可想而知这将是多么艰巨的斗争。本文拟从三个方面阐述子产变法,重点探讨他在变法中的斗争艺术。

一、变刑为礼,增强礼对贵族的约束力

郑国世袭贵族的特点是“族大宠多”。意思是七大贵族世家势力大且骄纵难驯。周礼首先是保护贵族特权的,变法要触及他们的利益,礼在这个时候就会成为变法的障碍。所以需要创立新的规则,为变法服务。子产的做法是将刑法礼制化,用于约束贵族。

鲁襄公三十年(前543年),子皮授子产执政之位后,子产着手整顿郑国内政。首先“使都鄙有章,上下有服”(《左传·襄公三十年》)。有学者认为,子产实行“‘使都鄙有章’意在拯救危机中的国野制度,使各阶层人们的居住地、权利、义务明确化,最终是为了维持国野制度下的阶层状况。”[1]据清华简《子产》篇第九段“子产既由善用圣,班羞勿俊之行,乃聿(肄)三邦之令,以为郑令、野令,导之以教。乃绎天地、逆顺、强(刚)柔,以咸禁御。聿(肄)三邦之刑,以为郑刑、野刑,行以峻命裕仪,以释无教不辜,此谓‘张美弃恶’”。有学者认为,所谓郑、野之别就是国、野之别,也就是《左传》中的都、鄙之别,可以简单地理解为城乡之别。令、刑都是治理手段,而令与刑又分郑令野令、郑刑野刑,体现出国、野分治的特点。这是周代传统治理方式。值得注意的是,令是因具体事项而颁行的命令、法令,刑是刑效先王、垂范后世的法律形式,可以理解为令是后王之命,刑是先王之命。《子产》篇把令置于刑之上,就是把后王之命提到先王之命之上,令为主要治理手段,刑则是辅助手段。这与传统观念截然不同,因此受到晋国大夫叔向批判[2]。可知子产这一做法不能简单地认为是维护旧制的保守主义变法。它具有一定程度的革新性,革新的目的以符合郑国国家利益要求的后王之法约束大贵族。

鲁昭公六年,子产“铸刑书”。一般认为这是把变法内容以法律条文的形式巩固起来,将其变成文化,向全民公布,针对的是贵族习惯法。结合清华简《子产》篇的研究,所谓铸刑书,是将刑辟的内容铸于器上(士文伯评论此事是说“铸刑器,藏争辟”),而当时的观念是“器以藏礼”(《左传·成公二年》孔子语),青铜器上铸的是册命、训诰、盟誓等各种公文书。它们都属于礼的范畴,刑书则是刑辟。这样一来,载体与内容之间出现冲突,所以“铸刑书”不在内容的创新,而在于形式上强化刑辟的权威,也就是借助礼器这种载体来增加刑书的权威性。刑获得了与礼相同的地位,对于骄纵的贵族而言是一个强烈的警示信号。

二、公私兼顾,以变革赋制强大公室

刑法变革是为了保障赋制变革。这方面分两步进行,即变革田赋(作封洫)和军赋(作丘赋)。

关于“田有封洫,庐井有伍”,有学者认为“就是在划田界,修水利的同时,将井田制推行至私田,然后扩大征税范围。”[3]由此判断子产所谓的变法是“一场保守的改革”。我们认为子产这一举措的目的是为了公室利益。私田的开垦,肥了私家,公室收入相对下降。子产将私田一并纳入征税范围,扩大公室收入来源,相应地原来不纳税的私田现在要纳税,这必定引发不满。但在承担义务的同时,也分享了公家水利设施的好处,有利于保障土地收益,这可以说是一种公私兼顾的双赢举措。这样才能理解人们对他这一举措前后相反的评价:从变法之初想杀死他(“取我衣冠而褚之,取我田畴而伍之。孰杀子产,吾其与之!”)到改革三年后怕他早死(“我有子弟,子产诲之。我有田畴,子产殖之。子产而死,谁其嗣之?”)(《左传·襄公三十年》)

以整顿田赋制度为前提,鲁昭公四年子产又“作丘赋”。有学者认为此事的背景是“楚灵王会盟诸侯,子产担心兵祸再起,于是‘作丘赋’”。丘赋变革实际是军赋制度变革。“丘”是相对于“室”而言的一个征收单位:丘是土地面积,室是贵族拥有的奴隶数量。所谓作丘赋,就是不以室(奴隶)为单位而以丘(土地)为单位征收军赋。由于作田洫已经把贵族的私田进行丈量和征税,这样以丘为单位的变法就有了依据。这一措施的目的仍是强公室,即增强公室军事力量。

子产这四项变革措施的逻辑关系是:以传统的“刑”配合当今的“令”整顿上下秩序;进行田赋制度变革,在此基础上变革军赋制度,以此增加郑国公室的财政收入与军事力量。为维护变法成果,他突破旧制,将刑辟内容铸在礼器上。仔细考察可以发现,这些措施都有违传统的礼制,但正如子产答叔向质问时所说“吾以救世也”。作为春秋时代礼学大师,他如此行事确实是不得已而为之,也是顶着巨大压力完成的。

变法刚开始,七穆中的丰氏(名卷)就借口葬祀,想去田猎,子产不许。他就集合部下攻打子产,逼得子产差点逃亡晋国。最后在子皮的支持下,驱逐了丰卷,以儆效尤,弹压住了蠢蠢欲动的骄纵贵族。贵族们还煽动舆论攻击他,咒骂他。作丘赋时,他们恶毒地骂他“其父死于路,己为虿尾。以令于国,国将若之何?”(《左传·昭公四年》)意思是子产的父亲死在路上(指尉止作乱时,子产父亲子国被杀一事,意指其死是横死于路,不是寿终正寝),他自己是蝎子尾巴,危害国家。有人转述给他,他极其大度和平静地说“何害?苟利社稷,死生以之。”意思是这些话对他没什么影响,只要对国家有利,他愿意拼上性命。可知子产虽然自己出身七穆,但他从政的目的,既不是为了自己的国氏家族,也不是为了支持他的罕氏家族,而是为了郑国。在乱世中保存郑国社稷,是支持他不懈奋斗的力量来源。

三、保持定力,妥善处理思想分歧

子产变法不仅引发经济、政治领域的斗争,在思想领域子产也面临着挑战。他冷静沉着,准确判断不同性质的矛盾,当宽则宽,当严则严,妥善处理了思想领域的争端。

(一)宽容对待国人的不同意见

子产变法动了贵族的蛋糕。他们中有的直接上阵(丰卷),更多的是鼓动“国人”非议朝政,制造舆论,向执政者施压。国人是以“士”为主体的下层贵族,按照当时的制度,贵族们有公共集会和活动的场所,乡校就是其中一种。贵族们在这里接受教育,举办射礼,还可议论国事,表达意见(《左传·襄公三十一年》:郑人游于乡校,以论执政)。

国人议论的对象很明确,就是“执政”子产和他的行事,具体内容不详。有人提议“毁乡校”,说明国人的反对意见应该很激烈。但他们与丰卷之流不同,只是口头议论,没有诉诸武力,应该区别对待。所谓“防民之口,胜于防川”,可能是说有人被心怀不满的大贵族误导、挑唆,他们的目的可能就是激怒子产,让他运用武力。这样他们就有借口攻击子产,甚至赶他下台。子产是政坛老将,久经考验,见过带血的刀子,听过诅咒的话语,这种把戏在他面前根本不值一提。所以他直接拒绝了毁乡校的提议,还讲出一番道理来。意思是他们有权利议论政治,我可以根据他们的好恶来检讨执政得失,人们的怨恨不能用权力来解决,舆论如水,与其防着堵着造成后患,不如让他们有渠道发泄。毁乡校肯定是不明智的,不如让我听到那些意见,以之为药来治国。这番话以退为进,有理有据,让那些想借助舆论兴风作浪的贵族没有着力之处。相反,子产则落个开明民主的贤名。孔子评论此事时说“以是观之,人谓子产不仁,吾不信也。”在这场舆论战里,子产表现得睿智宽厚,让对方无机可乘,其巧妙的斗争艺术值得高度赞扬和深入研究。

(二)严肃对待“异端”思想

子产施政的原则是依礼而为,不可则变。但是这个变是以社稷存续为目标。作为姬姓诸侯,郑国的社稷与周王室在宗法和宗教上密不可分,二者是毛与皮的关系,所谓“皮之不存,毛将焉附”。因此子产虽然自己也有突破礼制的举动,但是当思想领域出现否定周礼的理论时,他则进行坚决斗争。

天道问题是由时人对郑国等国火灾的预测引发的。根据《左传》的记载,事件的经过是:鲁昭公十七年冬,星象出现异常,鲁大夫用“天道恒示人以象”的理论推断诸侯将有火灾,并据星象分野理论推算将会在宋、卫、陈、郑四国出现火灾。郑国大夫裨灶也得出同样的结论,建议子产用“瓘斝玉瓒”禳火,被子产拒绝。子大叔以为子产舍不得国宝,劝他用国宝保民,于是子产说出自己拒绝的理由:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?灶焉知天道?是亦多言矣,岂不或信?”仔细分析这段话,其中包含两个重点:一是天道与人道不相及,二是裨灶不知天道。所谓“相及”,即天垂象,降吉凶,“非所及”否定的是“天道恒示人以象”,不承认人间将要发生的事会通过特定的天象提前显示出来。这是从理论根基上进行的否定。所以子产“不信天道”是不相信这种天人感应说。另一个重点是他认为裨灶不知天道(“焉知天道”是以疑问句表示否定)。

裨灶是郑国大夫,并非专职的天文学家。在《左传》中与他有关的记录有六则,全部是星占学预言(襄公二十八年、三十年,昭公九年、十年、十七年、十八年)。有学者研究认为,“这里所谓的‘天道’并不是‘弗吊天降丧于殷,殷既坠厥命,我有周既受’或‘明王在下,赫赫在上,天难忱斯,不易维王’式的有意志的天,它是指的自然属性的天,这主要是由占星家们倡导出来的。”“这里的天,就不能用‘上帝’替换了。这就脱离开了传统的鬼神系统(‘天’、‘帝’也可统称为‘鬼神’),另外形成了一类干预人事的超验力量。”[4]也就是说,春秋时代出现一批占星家。他们运用天学知识,在周初的天之外,另造一个天,以“天事恒象”与星象分野理论为基础,通过观测天象(主要是行星的异常星象)来预言人事,干预现实政治。这种理论具有颠覆性,信这个天道,就要改变周礼的信仰基础,郑国社稷的基础也将动摇。子产作为深通周礼的贵族,对此有着高度的敏感。所以一开始他还有兴趣了解裨灶的思想,但是看清其实质后就不再理会,并对其采取明确的否定态度。对于子产不信天道,论者通常就思想论思想,而忽略其中蕴含的重大政治意义。子产在这个问题上坚持原则,不给“异端”思想以可乘之机。

当前我国正处在实现中华民族伟大复兴的关键时刻,同时面临百年未有之大变局。实现伟大梦想的过程必定充满风险挑战,子产政治活动中表现出的卓越政治智慧和高超斗争艺术,在今天仍然有着重要的研究和借鉴价值。

[注 释]

[1][3]王化平.子产改革新论[J].遵义师范学院学报,2002(9):8-10.

[2]王沛.子产铸刑书新考——以清华简《子产》为中心的研究[J].政法论坛,2018(2):162-170.

[4]陈泳超.关于子产天道鬼神观的误解与探正[J].湖南师范大学社会科学学报,1998(5):46-50.

(责任编辑:李少军)